外佛教團體來港設立分會,令本已成熟的香港佛教,帶來新的思維與衝擊。除了
一般的佛學講座、法會、佛學班、展覽、遊藝表演會等室內的活動外,亦開始步
出道場,走入市區舉辦大型和公開的弘法活動,配合現代社會潮流,主動與大眾
10 接觸,不但為人接受,也顯映出本地佛教發展的生機。
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四.民間信仰
傳統的民間信仰,崇拜對像龐雜,亦滲雜了儒釋道教義、命理方術、小說傳
聞、地方風俗等成分。儘管欠缺系統,但信奉者極眾,對民眾生活及地方文化之
影響力實在不容忽視。香港雖處中國南端,但歷代客籍人士來遷而將中原、閩粵
的信仰風俗帶到香港。考察本港民間信仰概況,可略分為:自然崇拜、地方神
明、行業神明、節慶傳說、命理方術等。
自然崇拜方面,古人因知識所限,凡風雨雷電等自然現象,或是對形狀特殊
的樹木石頭,均會奉祀。諸如:上水華山的"求雨石"、港島寶雲道的"姻緣石"、
大埔林村"許願樹"等。而新界鄉村之出入口處,例必設有社壇(或稱"土地"),
祈求神靈保土安民。至於家庭亦多設置天官、灶君及土地神位,儘管規模簡單,
但祈求家宅平安之意義仍是相同。
在香港,民間神靈信仰當中最廣為供奉者,非觀音與關帝莫屬。觀音原屬佛
教菩薩,因其大慈大悲、尋聲救苦、慈航普渡的形象深入民間,歷代廣受供奉;
關帝則因其忠義,歷代均受朝廷晉封祭祀。本港約有60間觀音廟和 20 間關帝
廟,數量雖未及天后廟多,但綜觀各大廟宇均以觀音及關帝為"陪神",加上工商
各業及家居供奉者,稱為全港之冠,亦符實況。
(37)拙文〈香港佛教團體應用電子互聯網系統弘教之概況>,香港:香港亞洲研究學會第十屆研討會發表論文,2015年3月。
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圖 22.7"天宮"和"土地"是民間最常見的神
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第二十二章佛教和民間宗教
圖 22.8 衙前圍天后廟中的天后神像
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圖 22.9 坪洲中元節天后出巡前的準備
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第二十二章佛教和民間宗教
圖 22.10 每年農曆八月十六日,秀茂坪均有慶祝齊王大聖(猴王)的活動,其中一項是"上刀山過火海"的顯靈儀式
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日軟
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圖 22.11 道士(俗稱喃嚤佬),基本上是閭山法派,他們在中國傳統宗教的神誕或"醮"中,常被請來起壇作祭
。
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第二十二章佛教和民間宗教
每逢神靈誕期,善信例必到廟參拜酬恩,亦有信徒按時茹素守齋,允稱虔
誠。近年,市民亦流行於正月二十六凌晨到觀音廟"借庫"祈願,請求觀音大士庇
佑新一年財運亨通,業已成為本土風俗。
此外,香港位處海濱,從事捕漁、航海、船務、修造、貿易等事業者不在少
5 數,他們基於心靈需要,自必向天后、洪聖、北帝等海神祈禱平安,當中又以天
后信仰的影響最廣,獨香港境內之天后廟已近百所,而每年農曆三月二十三日的
天后寶誕,各區廟宇均有盛大的慶祝活動,搭建戲棚演戲酬神,自是不可或缺,
而元朗十八鄉則舉行天后會景花炮巡遊。另外,不少善信亦參加進香團,前往西
貢大廟或深圳赤灣天后宮參拜,場面相當盛大。
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民間信仰當中,"土地"的信仰極為普遍,傳統以來皆相信每家每戶都有一個
土地神作為守護。在新界圍村,在村前村後皆有供奉土地的社壇。而城市的樓房
店舖,門前亦供奉土地神,通常以一紅色木牌或紅紙,上書"五方五土龍神,前
後地主財神"等字樣,因此每天燒香供奉,可得其庇佑。
除了主流神明外,中國神靈譜系各有功能作用,可從族群或行業分類。
清末以來,粵東揭陽及惠東人士相繼來遷,昔日多聚居在港九東部,他們在
住處附近設立廟壇供奉家鄉神明,由是引入三山國王及譚公信仰。
三山國王原屬揭陽週邊三座山神,隋唐時期已設廟供奉,宋初勅封"明貺"
傳令廣祀。相傳宋末二帝逃難,三山國王顯靈相助"學佬"護送帝室來港,遂於茜
草灣建廟供奉,惟此說無法考證,僅錄之存疑。而清代有惠東人士到牛頭角一帶
20 從事採石,順帶傳入三山國王信仰則大有可能。無論如何,東九龍是本港奉祀三
25
山國王的原點,實無疑問。區內之牛池灣、官塘及飛鵝山亦有三山國王廟之設。
另外,南丫島亦有三座三山國王廟,均於戰後創立,而廟宇所在區域,均是潮揭
人士聚居的社區。查三山國王祭期為農曆二月二十四及二十五日,香港則慣以二 月廿五日為賀誕,是日例有儀典慶祝,尤以牛池灣三山國王廟最為隆重。(38)
譚公信仰則為惠州歸善一帶所供奉的神明。相傳譚公12歲得道,面貌永存童
顏,又以神力行醫濟世,廣受當地人士敬奉。清代曾顯靈襄助官兵平亂,獲詔封
"譚公仙聖"。開埠初期,港府大興土木,惠東及揭陽人士遠道來遷,從事打石行
業。他們主要在筲箕灣謀生聚居,亦有在黃泥涌和土瓜灣居住,遂於該等地區設
廟供奉譚公。
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(38)《香港歷史探究二:香港東部歷史》,香港:香港史學會,2015年,頁109。
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圖22.12 每年長洲太平清醮均有"飄色"的活動
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酬
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圖 22.13 2015年錦田鄉舉行十年一屆的酬恩建醮
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譚公原為惠東人士供奉的地區神靈,傳入香港後漸擴展為打石工人及漁業同
工的行業神。每逢四月初八譚公誕日,除一般祭祀外,近年更舉辦盛大的巡遊活
動,人神共樂。
(39)
至於本港的行業神靈,較著名的有三行建造業的魯班先師。清代中葉,港島
西環與九龍鯉魚門均是採石礦場,從業者於工作處建廟供奉魯班祖師,工人定時
參拜,祈求工作順利,至今仍保持祭祀風俗;另外,戲曲業者則供奉華光先師,
每逢承接或公演戲劇,例於臨時戲棚內設壇供奉,這種流動式廟亦是本土的獨
特信俗。
神靈信仰外,每年盂蘭節或特定誕期,新界鄉村及各區坊眾均舉辦大型超幽
法會,尤以潮人社團興辦的盂蘭勝會最具規模。
盂蘭節原由佛教傳入,指於農曆七月十五日以食品供養僧人並誦經超渡亡靈
的儀式。經過長期的漢化與融合,盂蘭節發展成"鬼門關開門"的"鬼月"風俗,
而潮汕人士早於數百年前已往海外謀生,期間遇上風傷賊殺,魂斷客途也在所難
免,自然對祭神酬恩、超荐親友亡靈特別重視。隨着潮汕、海陸豐人士來港謀
生,也帶來祭祀風俗。他們成立盂蘭會社,承辦整個超幽法事的一切事務,包括
申請場地、向坊眾募款、安排搭棚及延請道堂和劇社等等。
由於潮汕人士的信仰需求,他們在急速都市化的社會裡持續舉辦盂蘭勝會,
既能凝聚族群與坊里的關係,也讓傳統的民間信仰活動得以延續,因此於2011年
被列入"中國國家級非物質文化遺產名錄。
另外,在新界的傳統鄉村亦保持定期舉辦太平清醮的風俗。先民從北省遠道
來遷,建村立業,過程中因水土不適或鄉族衝突等而喪生者屢見不鮮,加上四時
風雨、疾疫瘟災亦會造成大量傷亡。水陸居民有感生命脆弱,無可應對,唯有寄
望信仰,定期發起建醮酬神超幽,既超渡先人,亦安撫遺屬,同時祈求神靈庇
佑往後日子能風調雨順,民康物阜。
醮會通常由鄉族長輩或地區首長發起,號召鄉里登記附荐,禮聘道堂承辦,
村中居民及海外子孫亦應期參與。醮期一般以七天為期,屆時架搭臨時壇場,安
奉紙扎鬼王,作為孤魂代表,供鄉民善信祭祀。法事則由凌晨開始到晚上,輪值
舉行多場儀式,規模宏大。由於每次醮會都要動員龐大的人力和財政資源,較富
裕的鄉村如元朗鄧氏則擬定十年為期獨力舉辦,而資源較薄弱的雜姓村落則議定
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(39)同上注,頁106。
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興花
安
帝业
洲民七戒)
圖21.14 長洲太平清醮的包山
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聯合舉辦,如沙田九約便商定每十年聯鄉舉辦一次。
在香港最為人熟悉的醮會是每年舉辦的長洲太平清醮。相傳港島太平山街發
生鼠疫,有居民迎請北帝聖像巡街後瘟疫消失,居民認為北帝顯靈,每年建醮酬
恩。後因港府為防範火災而禁止建醮,醮會便遷往長洲舉行。
每屆醮會先由值理會代表向神明擲杯決定建醮日期,醮期一連七日,除連場
祭祀外,全島居民亦配合禮儀,需禁殺齋戒,酒樓食肆亦不例外。到醮期尾聲則
舉行神靈出會巡遊,更安排小童作"飄色"以代表神靈巡行街巷,晚上則舉行"祭
幽"及"搶包山"活動。昔日的居民相信經過祭祀"平安包"具有神力,因此搶擲
帶回與家人分享。自1978年發生包山倒塌意外,政府便禁止搶包活動,直至 2005
年才恢復舉行"搶包山"不過已改作嘉年華活動,非祭祀的部分。幸賴長洲居民堅
持每年舉辦太平清醮,使獨特信俗得以傳承,故被列為"國家級非物質文化遺產"。
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不少港人對風水命理甚為熱衷,尤其在農曆新年前後,許多善信為求流年運
程順暢,專程到廟宇"拜太歲"或"攝太歲",好向值年歲星祈求事事順利;甚或
請購"開光"吉祥物品,佩戴擺放,祈求帶來福運;日常若遇家居商鋪有不美景觀
或風水問題,亦有設置"泰山石敢當"石柱或擺放各式吉祥物品,以迴避煞氣,避 15
凶趨吉;又如公路遇上交通意外,坊里於現場豎立"南無阿彌陀佛"石柱,焚香拜
祭,藉以超渡亡靈、壓伏凶險。
20
善信若遇前程疑難,亦多到廟宇求籤卜杯,決斷憂疑。諺語有云:"來到城
隍廟,求枝好籤"在香港,最多善信前往求籤者非黃大仙祠莫屬。由於"黃大仙
靈籤"是"有求必應,有應必靈",每日都有很多人在這裡求神問卜。籤由竹削成
長條,每一支寫上號碼,然後全部竹籤置於竹筒。而黃大仙籤共有100支,每支
都有相應的籤文。在求籤時,善信誠心地向神明祈告,然後慢慢搖動籤筒,當有
一支竹籤掉下,按號碼拿取籤紙就能解答一切心內憂疑。由於籤紙上的文句,多
為古人故事,求籤者須從古人的故事中推敲神明的指示與回應。由於籤文玄奧難
明,一般都會請教廟祝"解籤",當然,解籤的吉凶,就視乎經驗與個案,內容因 25
人而異。
除黃大仙外,近年亦流行到沙田車公廟求籤,至於其他神廟亦普遍設有求籤
服務,以回應善信需求。求籤是普遍的社會現象,並不一定是老人所為,不少年
青男女亦喜歡用此方法預測未來,求得精神安慰。
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Rd
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圖 21.15 香港銅鑼灣鵝頸橋下,每逢"驚蟄"那一天,都有不少人來這裡"打小人"
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(40)
年初"驚蟄日",信眾亦保存"祭白虎"的禮俗。 相傳"白虎開口"傷人,漸
引伸為是非口舌之災,是日善信到廟宇或街道上祭白虎兼"打小人",透過祭祀來
驅除小人,迎來貴人的信俗儀式。
打小人通常在路口橋邊進行,據說這些地方的煞氣大。而每年的驚蟄日更是
打小人最盛行的日子。港島的鵝頸橋就是著名打小人的地方。該處有些專門替人
打小人的"神婆",一般是上了年紀的婦女。打小人的用品主要包括祭紙(如百解
符、路錢),香燭及食物。而驚蟄日當天,除了上述用品外,還要用生豬肉來祭
白虎。
打小人的儀式需時不定,有長有短,主要分為八個部分:
(1)分別為奉神--對神供奉;
(2)稟告 -將事主的姓名、年齡、生辰八字及住址填寫在百解靈符上;
(3)打小人 --將小人紙、五鬼紙、男人丁、女人丁、甚至小人的相片或衣
物以各種手段毀壞,藉此折磨小人;
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(4)祭白虎--在驚蟄打小人要順道祭白虎。白虎是兇獸,是污穢、不祥
的象徵,祭祀時用一小塊生豬肉塗抹"紙老虎"的口,象徵白虎吃飽之後不再開口 15
傷人;
(5)化解 --將一切污穢、災害、凶險等不吉利的東西消除;
(6)祈福 --透過先前的祭祀,並加以祝禱,從此趨吉避凶,轉向好運;
(7)進寶--將元寶、金紙、銀紙、冥錢、神衣、衣紙等焚化,供奉給鬼神;
(8)打杯 -- 即"打杯筊"。杯是兩片半月形的小木塊。兩塊都是一面平坦,
一面凸出,如山丘狀。所謂"打杯"就是將兩塊杯合起置在手中,經過誠心默禱然
後擲出,以請求神明指示前程的占卜方法。假如兩塊均為凸面向上,稱為陰杯;
若兩塊均為凸面向下,便稱陽杯。若凸面各有一面向上和向下,是為聖杯,表示
上天接受先前的祭祀,儀式順利完成。
打小人的目的是藉由祭祀以化解生活上的是非與人際上各種的不稱意。在表
面上看似迷信,亦有指打小人所念誦的禱語非常惡毒,理應淘汰。若從另一角度
考察,香港作為商業社會,競爭激烈,事事講求效益,是非自是無可避免,當今
市民的教育水平已大為提升,但打小人的信俗卻未有減少,反而更趨流行,祭祀
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(40)驚蟄日為二十四節氣之一,即每年三月三或四日。是日起氣候趨暖,蛇蟲甦醒為害,古人特以白虎鎮煞。惟白虎過於凶猛,
易開口傷人,故有以肥肉祭祀白虎的俗儀。
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圖 21.16 求籤與打杯箜是香港華人廟宇裡常見的活動
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者也不乏工商仕女和青年男女,正反映了打小人與當代香港社會發展的互動關係
與時代意義。總之,祭祀者希望透過這種儀式,讓當下的際遇和前程更為坦蕩。
簡言之,一般宗教具有嚴格的組織和運作系統,屬自上而下的方式傳播;民
間信仰則多由個人或群體發起,自下而上的推動,當中蘊含緊密的血緣和地緣的
特性,相關民俗活動也有維繫族群的意義。
因香港的地理優勢與特殊歷史發展,自古收納各地的移民人口,他們帶來所
屬的信仰和民俗,正是族群與地緣互動和結合的成果。而神廟之設不獨供奉神
靈,在社會福利尚未完善的時期更是該地區的核心地帶,如上環文武廟、油麻地
榕樹頭天后廟等,均設有公所及書院,既供士紳聚會議事,處理諍訟,同時為坊
鄰幼童提供教育和接濟。每逢節慶或神誕,廟宇發起大型祭祀外,亦舉辦廟會墟
市或聯歡聚餐等等,凡此種種,顯示民間廟宇除信仰功用外,亦具有凝聚族群、
溝通社區、接濟坊眾的社區層面意義。
(41)
隨着本地經濟起飛,教育與福利水平持續改善,以至城市高速都市化等因
素,都對部份小規模的廟宇造成影響,但民間信仰卻未有萎縮,仍由族群團體管
理和維持。在20世紀80、90年代,經濟模式向金融、地產等高值行業轉營,市
民對事業與前途的祈盼更趨殷切和複雜,求神問卜,推算前程的風氣相當熾熱,
既使神靈信仰得到持續發展,連帶本地玄學理命事業也推向高峰。
近十年,香港政府配合國家推行"非物質文化遺產"的保育,進行了廣泛的普
查及申報,至今已有12項被列入"國家級非物質文化遺產名錄"。其中,本地的
長洲太平清醮、大澳端午遊涌、大坑舞火龍、潮籍盂蘭勝會等信俗活動入選,帶
動各區廟宇組織大型廟會、祭祀禮儀等信俗活動,勢必加速民間信仰的復興、推
廣和擴張。
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(41)《香港歷史探究》,香港:香港史學會,2011年,頁87。
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表一:香港常見神靈節誕日期簡表
節慶誕期
農曆新年
車公誕
農曆日期
一月初一日
一月初二日
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二月初二日
土地誕
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二月十三日
二月十九日
二月二十四及二十五日
三月初三日
三月廿三日
四月初八日
四月十七日
五月初日
五月十三日
六月初六日
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六月十三日
洪聖誕
觀音誕
三山國王誕
北帝誕
天后誕
浴佛節/譚公誕
金花娘娘誕
龍母誕
關帝誕
侯王誕/包公誕
魯班誕
觀音誕
七姐節
六月十九日
七月初七日
七月十五日
盂蘭節
齊天大聖誕
八月十六日
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九月十九日
九月廿三日
十二月二十三 /二十四日
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觀音誕
二伯公誕
灶君誕
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HONG KONG HISTORY: NEW PERSPECTIVES VOLUME II
表二:本港鄉村醮期略表
近屆年份
建醮單位
建醮週期
參與醮會者
(屆數)
上水金錢村洪潮醮
1年
2015
金錢村
5
長洲太平清醮
1年
2015
長洲全島居民
坪洲天后宮洪文醮
1年
2015
坪洲全島居民
蒲台島太平清醮
3年
2015
蒲台島全島居民
大埔七約太平清醮
5年
2011
泰亨、林村、翕和、集和、樟樹灘、汀、 角、粉嶺各鄉約村民
泰亨鄉太平清醮
5年
2015
元朗沙江圍太平清醮
6年
2012
泰亨祠堂村、中心圍及灰沙圍聯辦
沙江圍六姓居民
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屏山鄉太平清醮
8年
2013(26屆)
元廟屏山、橫洲六村
塔門聯鄉安龍清醮
10年例醮 2009 (21 屆) 翌年壓醮 2010
塔門、吉澳、高流灣、三門仔、深灣等
沙頭角吉澳安龍清醮
10年例醮
5年壓醮
2006(25屆) 沙頭角、吉澳各村
2011
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元朗街坊十年例醮
10年
2013(10屆)
元朗新墟坊眾等
廈村鄉約太平清醮
10年
2014(26屆)
廈村鄧氏及輞井圍鄧氏為核心。屯門、 屏山等村參與
元朗錦田鄧氏酬恩醮
10年
2015(33屆) 錦田水頭村、水尾村居民
大埔林村約太平清醮
10年
2008
林村約二十三村聯辦
龍躍頭鄉太平清醮
10年
2013
龍躍頭五圍六村聯辦
20
粉嶺圍彭氏太平清醮
10年
2010
粉嶺圍各村居民
屯門忠義堂九村太平清醮
10年
2006
屯門忠義堂九村聯辦
九龍衙前圍太平清醮
10年
2006(29屆) 九龍衙前圍村
沙田九約太平清醮
10年
2015
大圍、田心、徑口、陳田、火炭、沙田 頭、沙田圍、小瀝源各鄉約居民
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上水坑頭安龍清醮
15年
2008(12屆) 村內居民
西貢井欄樹邱氏安龍清醮
30年
2011
井欄樹邱氏子孫
上水鄉廖氏太平清醮
60年
2006
上水鄉居民
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第二十三章
香港的民間傳統風俗
陳蒨
引言
15
香港地區經歷了一百五十多年英國人的殖民統治,有著不同族裔的族群定
居,包括與英國殖民者一同來到香港的印度裔的人和戰後移居來港的猶太裔人士
等。不過在人口數量上還是以華人為主。本章主要論述華人的民間傳統風俗,以
數百年前已經定居在香港新界村民的傳統習俗為主,這些中國民間傳統風俗習慣
20 大多帶着華南文化特色。香港之所以能保存中國民間傳統風俗,一方面是由於政
治上倖免於內地的"文化大革命",另一方面,新界地區有着傳統的村落,有些
是以宗族為核心的村落,而且新界部分文化傳統在港英殖民政府管治時期得到尊
重和保留。這是由於新界份屬租借地,按《展拓香港界址事條》於1898年租借給
英國 99 年,因此殖民者應允尊重居住在租地居民的傳統習俗、商業和土地權益,
25 在法律上,有"新界條例"以及"習慣法"來保證某些傳統習俗能維持不變。 (1)一方
面,這制度化及半制度化的法律及習慣法,提高了所謂"原居民"對自己"傳統"
的意識;另一方面,原來是變動的習俗,如祖、堂財產分配法,喪葬禮儀等,就
被政府某種程度的積極保留重新強化,甚至是"僵化"在某一個特定的環境中。然
30
(1) Chan, Selina C. "Colonial Policy in a borrowed time and place: Invented tradition in the New Territories of Hong Kong." European Planning Studies, 1999. 7(2): 231-242. 和 Chan, Selina C. 1998."Politicizing Tradition: The identity of Indigenous inhabitants in Hong Kong." Ethnology, 1998.37(1):39-54.
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的
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圖 23.1 祠堂樑上的花燈,是添丁的象徵,慶祝宗族後繼有人
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垂
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第二十三章香港的民間傳統風俗
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圖 23.2 在新界,吃盤菜是一件盛事。(1995)
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而這些傳統風俗亦經歷了都市化與全球化的衝擊,故此在延續中也產生了變異。
本章的第二部分從個人的層面探索生、婚及喪事的傳統風俗,第三部分分析社區
性集體的傳統習俗。
5
二.生命週期的儀式習俗
(一)生
按大部分香港人的習慣,不少家庭生孩子以後都會準備一些紅雞蛋分贈親
友。如果生下來的是兒子,那就稱作"弄璋",女兒就稱作"弄瓦"。等到嬰兒滿
月時,很多人就在酒樓設宴,稱"滿月酒",亦即向親朋戚友宣佈添人丁之喜。
在孩子滿月的時候,兒子就會被命名,有些是按族譜字輩命名,按傳家經典
的一些含義或取意思較佳的詞為名,有不少男孩的名字皆具有光宗耀祖、齊家興
國的意義,至於女兒的命名一般來說就比較馬虎。在60年代以前,新界圍村甚至
有的時候並沒有給女孩命名,(2)而一般香港人甚至也不會去有關政府機關登記家裡
新生人口的資料。
(3)
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15
在新界的圍村裡,男丁的出生絕不僅僅是一個家戶內的事情,而是整個宗族
社區的事情。每到新年,前一年有男丁出生的家庭就得準備果品去祠堂、廟宇答
謝神恩,並帶一個花燈懸掛在祠堂的樑上,象徵着燈火,慶祝後繼有香燈。同 20
時,有新丁出生的家庭又安排"盤菜"宴請村中各父老。所謂"盤菜",傳說是宋
代有軍人來到新界地區,村民宴請這些軍人,但是又擔心鄉村地方食品不好,於
是想出一個法子把所有的菜都煮好,通通放在一個大盤裡。這個盤裡有魚、豆卜
(炸豆腐)、蘿蔔、魷魚、腐竹、豬皮、豬肉、雞、燒肉,分層放好,其中肉類,
所謂好一點的東西放在上面,下面放一些下價的東西,這些軍人吃得津津有味。
25
(2) Watson, James L., "Of Flesh and Bones: the Management of Death Pollution in Cantonese Society," in Bloch, Maurice and
Parry,Jonathan(eds. ), Death and the Regeneration of Life, 1982, pp. 155-186.
(3) Watson, Rubie S.. "The named and Nameless: Gender and person in Chinese Society.", American Ethnologists,1986,
13(4):619-631.
30
第二十三章香港的民間傳統風俗
自此,盤菜習俗就流傳下來。逢年、節、慶典,村民都會以此宴客。
(4)
在慶祝男丁出生的時候,主家往往會在小孩快滿月的時候,擇日在村口當眼
的地點貼幾張紅色的告示,說明自己家裡添了男丁,藉以得到該社區各成員對新
生兒的身份有所認同。也就是說,添丁是一個家族性、社會性的事情。事實上,
5 一旦這位男丁作為宗族成員的身份被確認以後,他將來就可以享有家族內各種福
利,譬如說,家族中財產的繼承權,即是祖先蒸嘗,祖、堂的財產分享權,甚至
死後安葬在祖墳的權利。在傳統時期的新界,男丁作為家族裡合法的成員就具有
了這些約定俗成的權利。這種種的權利在英國人租借新界以後被刻意的保留,納
入"習慣法",甚至僵化了原來靈活的傳統習俗。
(5)
10
(二)婚
1. 舊式的禮儀習俗
15
60 年代以前,在鄉村裡,多數人都是採用"盲婚啞嫁"式的婚姻,都是由祖
父、母或長輩作決定,較為開放一點的,見過一下面,之後再嫁娶。
在舊式的婚禮裡頭,三書是十分重要的。指的是"聘書",訂定婚娶時男女交
換的合約;"禮書",是男女雙方交換禮物時一齊附上的文件;"迎書"是指迎娶新
娘當日附上的。至於六禮,其實是十分繁瑣的。包括:(1)採納:男家打聽到一
20 家合意的女子,派人送點禮物去。(2)問名:女家覺得男家亦不錯,就送了自家
女兒的年庚八字給中間人轉往男家。(3)納吉:由算命先生推斷男女雙方八字寫
下來,供在家戶內祖先神位下,燒十支香,如果十支香都順利地燒完,那就表示
祖先對這門婚事同意。(4)納徵:男家送些金錢和禮物去女家;女家準備嫁妝。
(5)請期:商議嫁娶日子。(6)親迎:真正進行嫁娶活動。這六禮本身太複雜,自
二次大戰後一直都是部分保留,部分廢除。
25
30
(4) 面對殖民解體和回歸中國,不少香港人開始對新界的傳統風俗和各地區的習俗增加了興趣,這些傳統風俗漸漸被視為本土 文化特色,廣受大眾關注與消費,詳見 Chan, S. C. "Food, Memories, and Identities" Global Studies of Identities and Power, 2010, 17(3): 204-227。其中不少香港各地區的習俗與傳統也被納入香港非物質文化遺產。
在2014年香港首份非物質文化遺產清單內,盤菜被列為其中一項非遺。
(5) 詳見 Chan, Selina C. "Colonial Policy in a borrowed time and place: Invented tradition in the New Territories of Hong Kong."
European Planning Studies, 1999. 7(2): 231-242。
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圖 23.3 新界上水松柏塱客家圍內的祠堂
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第二十三章香港的民間傳統風俗
盤版迪前光百萬
明經進士
明經十
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圖 23.4 客家圍祠堂的祖宗神位
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的
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圖 23.5 "飲新抱茶"(新娘獻茶給長輩)是婚禮的傳統習俗;長輩喝了茶,要給新人"利是"(紅包)。
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第二十三章香港的民間傳統風俗
2. 舊式的婚姻類型
1971年以前,香港地區除了一夫一妻制的婚姻之外,尚有不少其他形式的
婚姻。計有妾婚,即男子除了正室妻子之外尚有其他女子入門妾侍;亦有所
謂"新抱仔"或"童養媳"制度,通常是一些窮苦人家,養不起自家的女兒,變相
5 賣給別人作"小媳婦"。實際上,這個女孩是以一個"小媳婦"的身份去到丈夫家
裡,自幼與將來的丈夫以兄妹相稱,長大之後也不需要甚麼儀式就成親了。這種
婚姻的目的是預先替男孩留一個妻子,保證長大成婚後有妻子替他生孩子延續香
火。事實上,女孩一旦進了男家,即使未長大,還未來得及與男孩成親就夭折,
她的地位還是當作是男家媳婦的。
10
此外,"冥婚"俗稱"鬼婚",也在香港地區存在。一般情況下,"冥婚"是為
未成年就夭折的男、女童安排婚事。通常這些男、女童在夭折多年以後,家裡的
人突然覺得不舒服、或病、或惡運纏擾,他們就歸究是夭折男、女童不悅,決定
為她(或他)找一頭夫家、妻家,而這些夫、妻家通常也是夭折的亡魂。替夭折男
童找一個妻子就意味着其成人的地位。替夭折女童找婆家的意義就更為重大,因
15 為在中國傳統裡,女兒不同兒子,不屬於父系家族的合法成員,未結婚就死亡的
就是孤魂野鬼。冥婚的安排意義就在於替這個女孩找一頭夫家,給予她一個系譜
性的名份及地位,成為丈夫家族成員,不再是無家可歸的遊魂。
20
(7)
另外,香港地區也有"贅婚"。這種情況通常發生在一些只有女兒而沒有子
嗣的的家庭裡頭,由於女孩在父親家庭裡沒有系譜性的繼嗣地位,她的父親因而
絕房,為了能夠安排子嗣延續女孩父親家族的香火,這個女兒會徵求一個男子入
贅她父親的家。這個入贅女婿不需要付出禮金,也不需要更改姓氏;婚後,丈夫
就住在女家,在經濟上的意義,妻子與女婿就納入在岳父家庭裡。但是他們都不
屬於岳父家族成員,入贅丈夫的系譜地位沒有改變,妻子屬於丈夫家族成員。只
是他們的兒子之中至少有一個要屬於岳父家族的成員,姓岳父的姓,繼承他的香
25 火。事實上,贅婚的主要意義是為了借一個入贅女婿來生一個兒子繼承岳父的繼
嗣權。(8)
30
(6) Wolf, M., Woman and the Family in Rural Taiwan, 1972, p. 89.
(7) Chen, Chi Nan, "The Living and the Dead in Chinese Kinship,"Paper Presented at 86th Annual Meeting of American
Anthropological Association, 1987, p.8.
(8) ibid., pp. 27-28.
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3. 今日香港的婚姻形態及禮儀
1949 年,中華人民共和國成立之後,男女平等、自由戀愛等觀念漸趨普及。
1950年中華人民共和國制定新的婚姻法,規定一夫一妻作為唯一合法的婚姻形式。
由於香港在英國的殖民統治之下,居民不受中國的民法管制。一直到了1971
年,立法局通過婚姻修訂法案,此後唯一合法的婚姻形式是一夫一妻制。21歲以
上的人可以自由在政府的婚姻註冊署或教堂由有關官員或神職人員主持婚禮。不
到21歲者可以由監護人陪同下簽名結婚。
事實上,這以後婚姻的合法性地位就建基在法制化的程序裡。傳統的"三
書"、"六禮"及地方性禮儀已經不再是唯一的合法化的方式,但其角色也沒有完
全被法制化的程序取代。
在今日的香港,一般人都是由自由戀愛結合的,決定婚期以後,男家就得贈
送一些儀式性的食物、禮金、禮餅給女家。女家還是用這些禮金來買一些首飾給
新娘子。結婚前一夜,男女雙方不可以見面。並且要用柚樹葉洗澡,取其淨化之
意。然後,準新郎、新娘各自在家中長輩主持"上頭"儀式,也就是說揀定吉利的
時辰,由家裡輩份較高,有子孫的人替他(她)梳頭祝福。
住在圍村的男子,往往在舉行婚禮的當日一大清早就穿戴整齊,帶着大紅花
球,拜祭祠堂內祖先及區內土地神,然後,再出門去接新娘。到達女家門前的時
候,新娘的姐妹就"攔門",要求新郎表示深愛新娘,以及付出"開門利是"一封。
(如要1,399.99元,取其諧音為一生長長久久等)
5
10
15
新娘回到男家的時候,新娘要撐着紅傘以免有精靈鬼怪騷擾,快進入夫家的 20
時候要跨過一個在燃燒的火盆,意為淨化新娘。進門以後,新人要叩拜祖先及獻
茶給長輩。如果是新界的鄉民,中午就會在村裡大擺盤菜宴請村中各人,藉以通
知親友自己家裡添了媳婦,晚上,又再在酒樓大排筵席。
婚後第三天,一雙新人要帶同禮物、果品、餅食及"燒豬"回新娘的娘家,燒
豬之意云新娘是處女。
25
這種種傳統的禮儀習俗今天雖然不再是唯一見證婚姻合法性的儀式,但是它
的角色實在上也相當重要。事實上有不少的人覺得即使在政府那兒登記註冊了,
但還沒有宴請親友,舉行習俗性的儀式,也不算真正的結婚。在圍村裡,非常有
趣的是,每當族中身在海外的子女結婚,即使在外國已經舉行過婚禮,辦理了登
記手續,還在村子裡的父母也會替他們的兒子補辦"完室"之禮,也就是說在新 30
人都缺席的情況下,父母還是要公告村中父老、親戚,請他們來吃盤菜,希望社
第二十三章香港的民間傳統風俗
區、宗族裡的人默許這段婚姻。
面對九七回歸的不安,部分香港人移民海外,個人往往是依附着家人申請移
民,一旦結了婚,個人的申請資格就被刪除,所以,也有不少人是為了移民的問
題,暫時不在法律上簽訂婚書,但是還會大事鋪張,貫徹執行繁複的婚俗。(在他
5 們和眾親友心目中,他們也就是真正的夫妻。這種種就是說明了即使沒有法制化
的登記,但是習俗本身在現代化、法治化的香港仍然有相當的社會意義。
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(三)喪
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喪儀是一個人生命週期中最後一環,但這不僅僅是個人的事情,而是整個家
庭、家族、甚至是社區的事務。至於喪儀的細節,漢學家德格魯特(DeGroot, J. J.
M.)有詳細的論述。 喪儀的意義不只在於說明個人肉體生命的終結,事實上更象
徵着家族的"肥沃"、"豐富"、"延續"。
在以往的傳統時期,中國人流行土葬。隨着都市化、現代化的社會變遷,人
口增多、土地不足,土葬實際上已經不可能。因此,大部分香港人都採取火葬。
只有新界的鄉民,所謂"原居民",即英國政府所認定的1905年以前居住在新界
的人,其子孫受《新界條例》保護,也就是說他們的傳統會被尊重。殖民政府因此
同意這些原居民應享有土葬的權利,仍舊保留祖墳作土葬!
在今日的圍村裡,如果有喪事,村民一般都動員整個社區內血緣關係比較近
的一群人來幫忙處理後事。一大清早,就去殯儀館把遺體抬回村內,安放在村中
用來舉行喪事的特定地點,如永別亭之類。
遺體停放村中以後,子孫備以香燭果品等祭之,村內各親屬都來到棺木前跪
拜致敬並燒元寶、蠟燭,同時,尼姑、喃嘸為死者超度法。至親的子女就一面
跪拜一面嚎啕大哭,並一面吟唱哭喪歌。
(11)
"買水"的儀式一般是在樂師及喃嘸帶領下進行的,長子要到附近的小溪或水
30
(9) 譚少薇、柯群英:〈習慣婚與合法婚:香港的新趨勢>,見馬建釗、喬健、杜瑞樂(主編):《華南婚姻制度與婦女地位》,
1994年,頁141-158。
(10) Degroot, J.J.M., The Religious System of China, Leiden: Brill, 1892-1910.
(11)Hase, Patrick, "Observations at a Village Funeral"in Faure, David, Hayes, James and Birch, Alan, {eds.), From Village to City,
1984, pp. 129-163.
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圖 23.6、23.7 在香港,清明節和重陽節都是祭祖的日子。圖為粉嶺彭氏族人祭祖情形。
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源取水,然後長子象徵性的為死者抹一把臉,此後,棺木就封上。在"買水"的儀
式中,有意思的是長子的身份及義務。華森(Watson, J. L.)認為長子作為主要的儀
式執行人,經受"污染"危險最大,因此他也會繼承父親較大部分的財產,也就是
說父親留下來的祖屋歸他,其他財產由諸子均分。但是,筆者並不認為污染的危
5 險和繼承權有直接的關係。反之,長子作為買水活動的執行者只是表示了他與死
者之間的一種系譜意義上的延續關係;同時"買水"者負起慎宗追遠、拜祭祖先的
責任。因此,他可以繼承祖屋,也要供奉祖屋裡的祖先牌位。這一個論據可以在
沒有親生子嗣的死者身上看得更清晰。事實上,在中國社會裡,不論死者有沒有
財產剩下,在喪禮裡頭,也必須要找一個至親的下輩,如叔伯之子侄來"買水",
10 在這個時候,"買水"人的角色就是繼承、延續死者的系譜線和承擔祭祀的責任,
而財產的承繼可能根本就不存在。事實上,在喪禮中男子嗣所扮演的角色,不
過是表現了繼嗣連續性的重要而已,主題是象徵着家族的延續。
。
15
三.傳統的習俗
(一)宗族意識為本的活動
以父系繼嗣為基礎的中國人對於祖先有莫大的敬意,無論在儒家的大傳統層
20 面經典上的論述,抑或是小傳統的大眾習俗。在今日的香港,不少人的家裡都還
安放着祖先神位,早、晚都上香,過年過節則供奉果品肉類。
25
在新界宗族裡,祖先崇拜的活動更為重要,除了家戶內的祖先神位以外,社
區裡也有祠堂、家祠等。根據歷史學者的考證,香港地區的祠堂多數是建於17世
紀末18世紀初。
祠堂的建立,不獨是為了慎宗追遠,而且也是表示宗族及其成員的財富、功
名、勢力等。事實上,每一位死去的先人都是祖先,但是,不是人人死後有資格
把自己的神位安放在祠堂裡,通常他們是憑個人有形的財富--金錢及無形的財
富---功名來"認購"神位。
在新界的宗族村落中,不難見到他們在清明、重陽舉行有規模的祭祖活動,
30 是日,宗族中 60歲以上的父老會穿著長袍帶備燒豬果品拜祭祠堂內的祖先。
同時,這個以宗族為單位的群體也會定時舉行其他的宗教活動,如太平清
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醮。粉嶺的彭氏宗族、錦田鄧氏、石崗侯氏每十年建醮一次;上水廖氏每60年
打醮一次;新田文氏每三年建醮一次。關於太平清醮的來由傳說紛紜,大都與天
災人禍有關,都是由於某地遇到天災、人禍,就請高僧道士,附近地區廟宇內各
神、祠堂裡諸祖先,並設壇祈禳,誦經唸咒,超度亡魂,望能消災解難,求得風
調雨順,平安大吉。
此外,宗族經幾百年的歷史,內部一定有功能性的分支。(12)這種建基於共同財
產、經濟基礎的分支實在可以稱作"祖"。通常是在下面各種情況下建立的。(1)
男子死後並沒有把全部財產都分給後人,餘下的一部分就按其名成立一祖。(2)
就是丈夫早逝,寡婦膝下又沒有兒子。據傳統的父系繼承法則,妻子沒有權力繼
承丈夫的財產。因此,這些錢就以丈夫的名立祖。這類祖事實上是以父系親屬為
原則構成的法人團體,成員是其子姪後人。
這類具有功能性質的父系分支組織的資本通常是用作購買田地、房產用。然
後,再把田地、房子租給別人,租金收益通常用作拜祭祖的先人,也就是這個
"祖"建立的最終目的。過去"祖"的收益並不多,通常都是僅僅足夠用來買香燭、
燒豬作拜祭用途,儀式完結之後,男性的子孫作為父系家族合法成員有權分享一
塊豬肉,有時候,也不是按丁分,而是按房分。近二十年來,香港發展迅速,都
市化以及城市規劃下,這些"祖"、"堂"組織擁有的土地有很大的部分都變賣了,
堆積了大量的現金,也就分配給子孫,在大部分的村子裡,無論是按房或是按
丁,都只有男丁才有權分享,但是在粉嶺的彭氏及青衣、荃灣的一些村子裡,未
嫁出的女兒以及嫁進來的女人也有權分享這些蒸嘗。
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(二)風水:宗族、地域組織成員身份的投射
"風水"在福伊希特萬(Feuchtwang, Stephan)看來是在特定宇宙觀下建立的一 套信念,一套象徵符號,分類系統。(3)研究中國南方村落的著名人類學家弗雷德曼
(Freedman, Maurice)認為"風水"的社會意義在於說明所有人生來都是平等的,每
25
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(12)Freedman, Maurice, "Geomancy and Ancestor Worship," in Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung,1971, pp. 30
118-154.
(13)Feuchtwang, Stephan, The Imperial Metaphor: Popular Religion in China, 1992, p.2.
第二十三章香港的民間傳統風俗
個個人都有權利用"風水"在墓地、屋宇建築等方面爭取改善自己目前的情況。(14)
事實上,弗雷德曼總是認為風水與祖先崇拜是對立的,祖先崇拜是同一個家
族成員透過父系意識連結起來的表現,也是團結、和諧的象徵。他還以為每個個
人都可以利用"風水"選擇較好的墓穴、房子等改進自己運程,獲取更多福澤,改
5 善自己的生活質素。按他的理解,風水是建基於"分化性"的本質及個人意識上。
10
福伊希特萬也認同弗雷德曼的主要觀點,表示"風水"代表一個分化群,祖
墳、祠堂成員者的聚合。但是,不像祖先崇拜,其着重點在於個人競爭之間的紛
爭而非群體的向心性,也就是說"風水"的重點在於鼓吹個人是群體的一部分。
筆者以為風水並非純粹的非群體式個人化的表現。事實上,在同一個宗族
裡,祖先崇拜與風水也不一定造成結構性的集體,個人間的對立關係。相反,兩
者只是不同層次,不同大小群體身份象徵的投射。即使在選擇墓地時,也並非單
純的兄弟個人之間的競爭,而是希望能夠福澤自己的分支和子孫後人,值得進一
步說明的是,"個人"在中國社會裡是依賴在一個家庭或親屬群裡的一環,而並非
獨立的個體。因此,在這種文化脈絡底下,"風水"更加不可能是單純為個人利用
15 和服務的。確切地來說,風水是另一種層次的集體身份認同的投射。即使在屋宇
建築時對風水的考慮,也並非為了個人利益,而是為了使用者一家,甚至將來的
子孫,使他們可以得到更多福澤好處。
另一方面,筆者以為弗雷德曼對風水的態度也局限在宗族團體裡,因而極力
把祭祖與風水對立起來。事實上,風水在筆者的眼中不只是一個群體意識的投
20 射,而且這個群體可以是超家族的,甚至是一個地域性群體意識的投射,近年元
朗八鄉村的例子就正好說明這一點。八鄉上村的雜姓村落,從1991年開始因風水
緣故,與想在該區建骨灰龕的發展商有一場歷時兩年多的抗爭。
25
30
當時私人發展商在上村村民祖墳前興建骨灰龕,村民不滿,發展商不理會村
民的抗議如期動工,恰巧有七名村民在一個星期內病逝,村民因而更加確定興建
骨灰龕大壞村内"風水",誓言制止。一直到1993年12月7日,村民經過多方奔
走,去信及約見政府各部門有關官員,終於使發展商敗訴,政府的規劃環境地政
司以新界地區使用的《建築物條例(新界適用)條例》第五條,否決興建骨灰龕。
整件對抗的事情裡,有趣的是在90年代現代的香港,風水這個傳統概念竟然
被抬出來,成為有效的政治本錢,成功地爭取到村民所要的結果,事實上,在當
(14) Ibid.(8), p.125.
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地村民的心目中,他們的祖先世世代代都葬在同一塊土地上,那一片祖墳亦是一
個熟人社會,而在這個熟人社會附近,如果有一大堆陌生人葬在一起,那就會破
壞了這個熟人社區的本質,破壞了原本的單一集體。"風水"在這裡是代表着一群
超家族的雜姓鄉民的身份認同的投射。
5
(三)廟宇文化下的慶典醮會
除了宗族組織外,也有不少以廟宇為中心的社區性慶典;例如新界八鄉地區
八條村落:上村、蓮花地、長莆、馬鞍崗、元崗、上峰、下峰及橫台山,在1600
年已集資建造"八鄉古廟",同時劃出土地用來出租,租金用作廟宇的管理、維修
及各項活動之基金。八鄉古廟建成之後,曾經在咸豐十一年(1861)、光緒十三年
(1887)、1963年及1986年多次維修。
八鄉古廟是八鄉村民活動的中心,廟內供奉觀音、華光、天后、侯王及土地
各神。村民們在古廟內求神、求籤、作福、燒香、上契等......同時古廟內每三年
舉行一次打醮,作"四本戲"活動。"四本"者乃是指四組村民,每組村民負責一
天的戲目,以抽籤決定。日佔時期,鄉民生活十分艱難,無法籌款,也就停辦,
以後一直沒有復辦。
除了八鄉之外,元朗區域內的十八鄉村落亦是一個以廟宇文化為中心的聚
落。距今約三百五十年前,元朗河大樹之東,均為水上人漁家住處。漁家崇拜水
神天后,在大樹下建一所天后廟,初時只是一所小廟,到錦田大橋墩闢成市集,
又有18條村組成十八鄉後,商議擴建天后廟,建成三殿七廊如今日之建築。天后
廟在清康熙、乾隆中葉、光緒甲申重修。(15) 廟內正殿供天后,左右是哼哈神,前面
有九尊小佛像。右邊偏殿是學社,供祀文武二帝,求鄉中多出文、武狀元。左邊
偏殿是英勇祠,供奉十八鄉與錦田村民械鬥時殉亡的鄉民神位。
事實上,在清乾隆中葉,十八鄉鄉人與錦田鄧氏之間有糾紛,十八鄉的土地
是錦田鄧氏所有,十八鄉佃戶和錦田鄧氏地主間時有磨擦,在元朗舊墟大王古廟
有《奉列憲定行章程悉以倉斗交租給示勒石永遠遵守碑》一石碑,記載倉斗交租
之糾紛,說是倉斗交租初期,地主用倉斗作量器,後來地主用大斗容器收租,
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(15)科大衛、陸鴻基、吳倫霓霞(合編):《香港碑銘彙編》,1986年,頁135。
第二十三章香港的民間傳統風俗
佃戶不肯;在乾隆三十九、四十兩年抗租不交,四十一年地主鄧氏帶僕人討租,
強行牽走牛豬作押,割禾抵租,同時砍傷村民陳氏,遂起訴訟,終於十八鄉訟
勝,鄉民十分高興,並開始在廟前演梨園賀天后誕,自此三年一屆,花馨三月
二十三,在天后廟內隆重慶祝。同時,每逢清明、重陽,鄉民都去天后廟"英勇
5 祠"拜祭,紀念他們在和錦田鄧氏械鬥中殉亡的族人。
此外,過去沙田地區有九約組織,成員村落包括大圍約、田心約、徑口約、
隔田約、排頭約、火炭約、沙田圍約、沙田頭約及小瀝源約。這些約包括了在
明、清兩朝時建立的48條村。這48條村當初因盜入侵等問題成立九約,並以
地區性的廟宇---車公廟為基礎。另一傳說是三百多年前,大圍村村民夢見南
10 昌五福東大元帥託夢說要來沙田,是夜只見滿天紅光,瑞氣呈祥,於是村民就集
資建車公廟。又一傳說是明朝末年,沙田區發生瘟疫,病者無數,以為是邪鬼作
祟。沙田村民就建議捧車公廟的車大元帥神像,遍遊各村各鄉,並請高僧誦經
唸佛,以求消災,不久瘟疫消失,村民均以為這是車公顯靈,遂議團結村民建立
"沙田九約"組織。
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這 48 條村落組成的九約每十年有一次盛大的打醮活動,每次歷時四日五夜,
搭神棚、備巨香。醮會中還有兩項特別的風俗:一是攬榜,二是行鄉。攬榜是在
九約的村人中推選二名好命之人。"好命"是指此人必定已是長命富貴,三代同
堂,不缺配偶者,他們就擔任"攬榜"一職,代表九約村民拜神求福。"行鄉"是
指在建醮首日,各村代表集合建壇,並訪各村。此外,演"木偶戲"或"廣東大戲"
給人和神看是不可缺的另一環活動。
25
四.總結:從民間風俗到非物質文化遺產
在香港這個多元文化組成的社會,一方面它是相當現代化的都市,另一方面
卻保留着不少中國傳統習俗。屬於家族性的計有生、婚、喪、祭祖。這些習俗不
但說明了個人在家族裡合法性的地位,也表現出個人之間在家族裡達到的結構上
的整合。祖、堂的活動就代表着集體內在分化性的特色。風水、醮會就代表另一
類集體性的超家族的習俗。一般性的"拜神"活動就是比較個人化的習俗。事實
30 上,這種種習俗本身和其意義,是不斷的由不同的文化群體隨着社會的現代化來
調整的。但同時也受到了政府的一些政策所影響,最特出的原因是政治的背景。
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香港史新編下冊
HONG KONG HISTORY: NEW PERSPECTIVES VOLUME II
由於新界是租借回來的,英政府必須尊重保留在這片土地上生活的居民本來所有
的傳統和習俗,這也是香港經一百五十多年的英國殖民統治,還能保留那麼多中
國傳統的一個原因吧。到了97 回歸後,不少傳統習俗又被視為香港本土文化深化
港人的身份認同,其中不少習俗更被列入 2014年香港政府首份非物質文化遺產清 單內。(16)
(16)陳蒨:《潮籍盂蘭勝會:非物質文化遺產、集體回憶與身份認同》,2015年。
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第二十四章
結論篇:香港現代社會
王賡武
本書中的各個章節已經論證,今天香港的成功很大程度上是因為她是進入中
國的便利門戶。這個基本條件在近一百多年的歷史進程中一直沒有改變。作為英
國佔領的殖民地,她也是設在外部世界的窗口。只有香港華人的活力和進取精
15 神,才是香港發展的主要可變因素。在這篇關於香港過去和未來的結論篇中,
我將論述香港華人,分析他們的組成情況,以及他們對中國和本區域可能發揮的
作用。
儘管香港人生活在殖民統治下,但他們無疑是中國人,也可稱作香港中國
人。在此我們留意一下,有許多詞彙描述中國人,例如:中國人、漢人、唐人、
20 華僑、華人等是最通行的用法。
但在現代中國社會,有兩個詞具有特別的歷史意義。它們就是上海人和香港
人。這兩個詞反映出 19 世紀以來,中國沿海省份、大陸帝國邊緣新港口城市的顯
著發展。從廣東、福建、浙江、江蘇、山東、河北到遼東半島的人迅速城市化,
並向海外世界發展。把他們稱作沿海華人也許更為適合。這一稱呼並不指局限在
25 某一特定區域的人們。它表示的是那些出生在中國沿海地區,通過口岸與外部世
界進行頻密的貿易活動,在中國和外部世界之間起到橋樑作用的人們。他們跟得
上時代變化,對事務反映敏銳,充滿活力和朝氣。自19世紀中葉以來,儘管他們
當中的許多人和他們的祖先曾經在外國人的管轄之下生活,但他們從未染上殖民
地特徵。他們中間的多數人從不屈從於外國利益,而且自從現代民族主義興起之
30 後,他們投入中國的現代化事業,滿腔熱情地為中國的昌盛和尊嚴而奮鬥。
事實上,沿海華人中的重要一群便是香港人,他們的認同意識產生於20世紀
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HONG KONG HISTORY: NEW PERSPECTIVES VOLUME II
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70 年代。香港人是指那些即使不公開反對殖民統治,但至少與少數欣賞英國統治
的人截然不同的人們。中華人民共和國政府承認他們的認同意識,把香港人與澳
門人一同稱作"港澳同胞"。他們有別於台灣人。他們也不是華僑,即那些"暫時"
居住在海外或中國領土以外的中國公民。香港人也包括許多新近從大陸來港居住
的人,效忠台灣政府的人,甚至取得外國國籍又回港生活和工作的人。
香港人基本上講標準的廣州方言,但他們並不都是廣府人。人口統計數據顯
示,超過1/3的人來自珠江三角洲以外地區。他們分別講潮州話、客家話和來自
廣東、廣西的其他廣府方言;還有的講閩南話(漳泉)、客家話和來自福建的其
他方言;還有一群人被籠統地稱作上海人,這個當地的稱呼是指從中國其他省份
來的人們,但主要是從沿海地區來香港的人。
香港人還包括一二十萬的"歸國華僑。他們多數是在50和60年代回歸中
國,在70年代又移居香港的東南亞華人。他們中很少有人還能返回自己在東南亞
的家園,所以他們已經把自己當作香港人,或者說沿海華人。
總而言之,不論祖籍何方,香港人包括了那個地區幾乎每一個中國血統的
人,只要他們在香港定居,並且承認他們與中國有着深厚的文化淵源。儘管多數
人講廣州方言,但每個人都略懂自己的方言。例如,有人講普通話,有人講兩種
或多種方言。還有人能講外國語言,像英語、法語、日語和不同的東南亞語言。
香港是一個流動性很大的城市,人們來自附近地區和至少三大洲。
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香港人主要來自中國南部沿海省份的事實,意味着他們與那些依靠沿海和海
外活動為生的人們,特別是那些參與海外貿易的人們有着許多共同之處。這些人 20
一直處於中國中原地區的邊緣,與內地人差異頗大,因而也值得特別關注。正是
他們的邊緣地位,使得我們需要了解他們的價值觀、他們的生活方式、甚至他們
對世界的看法。
如同世界許多地方一樣,中國南部沿海地區的人口構成經歷了一個漫長的流
動和融合的過程。考古學的發現早就證明了南部沿海土著文化中含有許多外來的 25
成份;而秦漢以後國家的統一,大大加速了中原人口的南移和南北文化的交流。
到了唐代,以廣州為中心的中國南部海上貿易和對外交往到了一個高峰時期,而
這個時期影響的延續,可以從明清時代中國南部沿海人在海外自稱"唐人",把中
國故土稱為"唐山"得到充分的說明。
但是,散居中國沿海的人們除了共用像"唐人"或"閩粵人"這樣一些稱呼外,
他們彼此之間卻使用不同的方言。儘管他們中的精英分子共同奔赴京城參加科舉
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第二十四章結論篇:香港現代社會
考試,但卻不願在彼此間買賣。他們中間的勇敢商人熱衷從事海外貿易,使用自
己的港口,分別與不同的西方和東南亞國家和港口做生意。因此,很久以來,這
一地區的人們對外界就採取相對開放的態度。
這些唐人毫無疑問具有中華帝國的歷史經驗和文明。但在帝國時代,派遣來
5 管理他們的官員和軍隊並非都是了解船和海對他們生活的重要性,一些掌握實權
的官員反而鼓勵發展農業,甚至以犧牲海外貿易為代價。儘管如此,這些人還
是追隨他們的傑出人物和文化領袖,認為自己是中國人,至少是中國唐人。
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時至今日,唐人這個詞除了被老一代海外華人所用,而且還保留在中國南部
沿海的主要方言中,它聽起來似乎有些離奇古怪。"香港人"則不同,它不再簡單
地等同於唐人。從文化和歷史角度看,香港人是中國人。這種與國家認同感的聯
繫,今天比以往更加強烈。但是,不少香港人卻自認為是有不同意識的中國人。
他們拒絕殖民地中國人的概念,對這種"反面形象"已經反感了幾十年,但也不等
同於具有中國大陸或台灣的當代主流意識。
香港人這種想法在中國歷史上曾經有過先例,了解它對我們理解香港歷史和
15 香港未來非常重要。在南部中國對外貿易的主要港口也可發現相同情形。從漢代
開始,廣州就是外貿口岸。宋朝以來,泉州以及隨後的安海和月港都曾經在短時
間內成為重要港口。在幾個世紀中間,還出現過其他港口,如福州、廈門、寧波
和長江三角洲上的一些港口。在16世紀中葉以後,也出現了由葡萄牙人管治的澳
門。但是這些港口的貿易量從不穩定也無法計算,而且在明清時代,官員對這些
20 港口實行嚴格控制。我們有充足證據可以證明,在19世紀以前,亞洲和歐洲國家
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在與中國政府進行貿易時遇到各種困難。這些證據可以幫助解釋,為什麼這些港
口的中國商人沒有能夠形成自己的明確的意識。日本人、葡萄牙人和西班牙人竭